2013年，馬歇爾·薩林斯的新著Thh at KinshipIs一and Is Not(《親屬關(guān)系是什么而不是什么》，以下簡稱“本書”)在芝加哥大學(xué)出版社出版，又于2014年重印。好像“親屬關(guān)系是什么?”依然是個150年來懸而未決的謎題。

縱觀本書，薩林斯認(rèn)為，以往親屬關(guān)系人類學(xué)研究中的建構(gòu)論阻礙了我們對親屬關(guān)系的認(rèn)識，而親屬關(guān)系研究的路標(biāo)性人物施耐德(DavidSchneider)又將親屬關(guān)系引向貧瘩的領(lǐng)地，相比之下，涂爾干雖然未能界定血親關(guān)系是什么，但薩林斯卻認(rèn)為涂爾干隱約摸到了血親關(guān)系的實質(zhì)。為此，薩林斯首先批評了其所謂的親屬關(guān)系研究中的建構(gòu)論，進(jìn)而在批判了施耐德和涂爾干之后導(dǎo)引出親屬關(guān)系的獨特性質(zhì)即存在的相互性(mutu-ality of being)，并從多方面展開論述。

在批評既往研究和闡釋自己觀點時，薩林斯使用了大量的民族志材料。他很坦誠地說，使用諸多民族志材料展開論述的目的，并不是要經(jīng)驗地證明而僅是例示他的觀點。由此，在展示薩林斯論述的同時，筆者也將簡要陳述他所列舉的案例，并探討這些案例是否足以“例示”他意欲表達(dá)的觀點。

整體而言，盡管薩林斯的研究頗有洞見，不過他在批判所謂的建構(gòu)論時亦犯下了他力圖避免的錯誤;他雖明確提出要論述親屬關(guān)系的獨特性質(zhì)是存在的相互性，但他在論述中卻又避開了其力圖追求的目標(biāo)。據(jù)此，本文將在介紹薩林斯對建構(gòu)論的批評及其所謂的存在的相互性時，也對薩林斯論述中的失誤與不足予以商榷，最后再結(jié)合蔡華的研究結(jié)果重新探討親屬關(guān)系的性質(zhì)問題。筆者的論述將緊緊圍繞“親屬關(guān)系是什么?”這一問題來展開，而不討論“親屬關(guān)系與其他因素的關(guān)系”。

一、薩林斯對建構(gòu)論的批評與薩林斯的失誤

薩林斯總結(jié)了當(dāng)前親屬關(guān)系研究中的建構(gòu)論，并將其概括為“通過生殖(procreation)、生物性親子關(guān)系(filiation)或繼嗣( descent)④建立的任何關(guān)系也都可以借助適當(dāng)?shù)奈幕�行動而后天地或行為展演地建立�? CI ] CP.2)盡管薩林斯未在本書中對此“建構(gòu)論”給予明確的解析，但通過對本書論述的分析，筆者發(fā)現(xiàn)，薩林斯將其概括的建構(gòu)論分解為三個子命題。其一，血親關(guān)系可由生殖、生物性親子關(guān)系或繼嗣來建立;其二，血親關(guān)系亦可由后天的社會文化行動來建立;其三，前者所建立的血親關(guān)系是基礎(chǔ)，而后者則借助行動在實踐中模擬前者。

針對建構(gòu)論的上述命題，薩林斯認(rèn)為，它們是時下親屬關(guān)系人類學(xué)研究的教條，并從三個方面對其予以批評。其一，生與被生的聯(lián)系并不必然導(dǎo)致血親關(guān)系(kinship)的產(chǎn)生;其二，由繁殖所建立的血親關(guān)系與后天創(chuàng)建的血親關(guān)系之間甚至未必存在什么本質(zhì)差別;其三，社會建構(gòu)的血親關(guān)系是基于性繁衍而成的血親關(guān)系的必要補(bǔ)充，性繁衍和社會建構(gòu)共同在時間中塑造親子之間的聯(lián)系。在本文中，薩林斯對建構(gòu)論的批評將被逐一展開，同時，薩林斯在批評建構(gòu)論時的失誤也將被予以討論。

在批評建構(gòu)論的第一條命題時，薩林斯認(rèn)為，考慮到人類社會文化的多樣性，連結(jié)一個人和他/她生物后代的是各種被傳遞的實物，比如血液、精液或骨頭等等，這些實物如同“密碼”，在生殖過程中不只是作為物理的實物被傳遞，也作為社會地位被傳遞。⑤這說明，生殖過程有生物的一面，但同時又有社會的一面，而并非建構(gòu)論第一條命題所說僅僅是生物的。但是，令人疑惑的是，薩林斯又佐引努德爾(Nuttal)的研究來說明血親關(guān)系與生殖無關(guān):在格陵蘭島的因紐特人(Greenland Inuit)中，如果一個孩童被冠以其母親的父親的名字，那么他將稱他的生母為“女兒”，稱他生母的丈夫為“女兒的丈夫”，稱他母親的母親為“妻子”。⑥在本案例中，“女少口、“妻子”等看似是親屬稱謂，實乃是對人的分類，它的改變的確與生殖無關(guān)，但它也并不造成血親關(guān)系的改變。⑦來自中國閩南的學(xué)生曾告訴筆者，閩南地區(qū)也存在親生母女以姐妹相稱的事實。難道說母女以姐妹相稱后，父女之間的血親關(guān)系會發(fā)生改變?其實，己有研究發(fā)現(xiàn)，即便是親屬稱謂也并不與血親關(guān)系體現(xiàn)一致的規(guī)則，親屬稱謂并不是判定血親關(guān)系的依據(jù)。Czl由薩林斯所舉的這個案例來看，他對血親關(guān)系與親屬稱謂的認(rèn)識依然停留在親屬關(guān)系人類學(xué)的初創(chuàng)時期，即摩爾根式的以親屬稱謂來探討血親關(guān)系。在此，我們看到，盡管薩林斯以多樣的民族志案例來批評建構(gòu)論的第一條命題，但他卻忽視了親屬關(guān)系人類學(xué)己有的重要結(jié)論，以至于出現(xiàn)其所引材料不支持其論斷甚至與其整體結(jié)論相沖突的情況。

在批評建構(gòu)論的第二條命題時，薩林斯在人類學(xué)民族志中發(fā)現(xiàn)了一個極具特點的案例:在新幾內(nèi)亞人中，無論是生物繁衍還是社會實踐造成的血親關(guān)系都經(jīng)由“脂肪”的傳遞而實現(xiàn)。當(dāng)?shù)卣Z言中的kopong被翻譯為英文grease或fad“最初源于土地”的“脂肪”被當(dāng)?shù)厝艘暈榛钗锏幕�本物質(zhì)。父親的精液和母親的乳汁將“脂肪”傳遞到孩子體內(nèi)，進(jìn)而建立了一個孩子和他生身父母的重要聯(lián)系。同時，甜薯和豬肉中也含有“脂肪”，這樣，共享食物或共享產(chǎn)自同一塊土地的食物也具有相同的效果。這樣，移民者的子輩或?qū)O輩將被完全整合為當(dāng)?shù)氐挠H屬，兩兄弟的后代也因共享土地而成為類似的親屬。由此，薩林斯認(rèn)為在由繁殖所建立的血親關(guān)系與后天創(chuàng)建的血親關(guān)系之間甚至未必存在什么本質(zhì)差別。CI ] CP. 5)這便是說，建構(gòu)論第二條命題便毫無意義了。因為建構(gòu)論要試圖在由生殖所建立的血親關(guān)系與由社會文化行動所建立的血親關(guān)系之間做出區(qū)分，但新幾內(nèi)亞人的案例卻表明它們本就是一體。筆者還發(fā)現(xiàn)，事實上，新幾內(nèi)亞人所謂的“脂肪”明顯不是生物學(xué)所界定的某種高分子鏈團(tuán)，而是當(dāng)?shù)厝岁P(guān)于生殖的地方性知識，其本身就是社會的和文化的，而不是生物的。新幾內(nèi)亞人的案例中并不包含什么生物繁衍，該案例所表達(dá)的是新幾內(nèi)亞人和新卡里多尼亞人獨特的繁殖觀念及作為其社會文化后果的血親聯(lián)系�？梢�，在新幾內(nèi)亞人的親屬關(guān)系中，不是生物繁衍所建立的血親關(guān)系與后天行動所建立的血親關(guān)系沒有本質(zhì)差別，而是由當(dāng)?shù)靥厥獾姆敝秤^念所規(guī)定的血親關(guān)系與后天行動所建立的血親關(guān)系沒有本質(zhì)差別。在此，薩林斯在瓦解建構(gòu)論的第二條命題時，又將生物因素埋藏到血親關(guān)系之中，而他的整體觀點又是:親屬關(guān)系不是生物的，是文化的。

在批評建構(gòu)論的第三條命題時，薩林斯援引泰勒(Anne一Christine Taylor)的研究:亞馬遜的西瓦羅人(Jivaro)父子關(guān)系便是基于性繁衍和社會建構(gòu)而共同實現(xiàn)的。西瓦羅人“并不認(rèn)為生殖可以確保父母與其孩子的重要聯(lián)系”。血親關(guān)系的建構(gòu)形式呈現(xiàn)出大量的可能性。這便是說性繁衍在血親關(guān)系的建立中不具有獨立地位，更不可能成為血親關(guān)系建構(gòu)的基礎(chǔ)。

至此，薩林斯完成了對建構(gòu)論的最后批評。然而，我們看到，在批判建構(gòu)論的最后一個命題時，薩林斯依然未能擺脫生物學(xué)的影響。盡管在本書中他明確聲稱形成血親關(guān)系的后天方式有多種(共同居住、分享食物、輪回轉(zhuǎn)世、共同記憶、一同勞作、血緣兄弟、共同的遭遇、收養(yǎng)和友誼等)，親屬關(guān)系與生物無關(guān)，并用大量篇幅來討論這個問題[[I ] (P. 62 -86)。但是，在具體的論述中，他又是一位明顯的生物學(xué)論者。如果是性繁衍和社會建構(gòu)共同在時間中塑造了親子聯(lián)系，那么生物因素己經(jīng)藉由性繁衍而植入到了親子關(guān)系乃至血親關(guān)系之中�？梢�，盡管薩林斯尖銳地批判了建構(gòu)論的缺陷，但他卻從未將生物因素從血親關(guān)系中剔除。

盡管如此，薩林斯依然認(rèn)為，由于施耐德對西方人執(zhí)著于以生物學(xué)來理解其他社會的血親關(guān)系進(jìn)行了批評，也由此很大程度上激發(fā)了建構(gòu)論，但建構(gòu)論依然未能擯棄生物因素。[I](P.II)在血親關(guān)系研究中，薩林斯可能認(rèn)為，只有涂爾干和施耐德曾力圖擺脫生物學(xué)的困擾，因為他在本書中只單獨批評了這兩位學(xué)者。

薩林斯認(rèn)為，施耐德在擯棄生物學(xué)因素的同時，卻又在文化上否認(rèn)血親關(guān)系的存在，即在世界范圍的事實層面上，并不存在一種可以在文化上被稱為血親關(guān)系的事實。[3]薩林斯認(rèn)為，由于施耐德在社會科學(xué)自視甚高的帕森斯年代接受學(xué)術(shù)訓(xùn)練，而那時，社會結(jié)構(gòu)和文化秩序被徹底地區(qū)分，這樣，施耐德批評既往血親關(guān)系研究時的立場便己確定:由社會行動和社會關(guān)系所組成“規(guī)范系統(tǒng)”與由“符號和意義”所構(gòu)成的“文化系統(tǒng)”之間具有先驗的徹底區(qū)分。薩林斯認(rèn)為，施耐德所界定的“文化”具有本體論的特征，而施耐德又只在這個范圍里尋找血親關(guān)系[[I ] (P. 13)。這樣，由于民族和宗教也因其符號特征而被涵蓋在“文化系統(tǒng)”里，如此便無法在文化的意義上將血親關(guān)系與民族、宗教區(qū)別開來。CI ] CP. 14)薩林斯認(rèn)為，由于施耐德將文化與社會的區(qū)分視為本體論的區(qū)分，因而忽視了社會關(guān)系的符號建構(gòu)。如此一來，施耐德便只能無奈地宣稱“在純文化層面上，不存在血親關(guān)系之類的東西”。在薩林斯看來，施耐德的結(jié)論宿命地體現(xiàn)了帕森斯學(xué)派的瘤疾，而因循同一學(xué)派傳統(tǒng)的格爾茲.克利福德也犯了同樣的錯誤。CI ] CP. 16)

另外，涂爾干雖對親屬關(guān)系的非生物屬性言之鑿鑿，不過，在薩林斯看來，涂爾干將血親關(guān)系從血緣和生物系譜中明確地區(qū)分出來，這僅僅是涂爾干中心命題的推論，即社會事實不是自然現(xiàn)象，作為社會事實的血親關(guān)系不能還原到生物學(xué)或心理學(xué)。D7(P.I})盡管如此，薩林斯認(rèn)為涂爾干猜到了血親關(guān)系的重要特點:存在的相互聯(lián)系(mu-tual relations of being)、在彼此的實存中互滲薩林斯關(guān)于“親屬關(guān)系是什么?”的見解也可由涂爾干的這兩個短語來概括。

二、薩林斯的提案:存在的相互性

在本書論述之初，薩林斯便寫道:"kinship”具體性質(zhì)是“存在的相互性”( mutuality of being)，即“親屬是這樣一群人，他們相互內(nèi)在地滲入到對方的存在中，他們是彼此的成員。; 親屬制度( kinship system)是主體間互滲的復(fù)合體，也即存在的相互性構(gòu)成的網(wǎng)絡(luò)。CI ] CP.20) 對此，薩林斯十分警覺地意識到，他從哲學(xué)中拾起的兩個概念可能會帶來認(rèn)識上的混亂和模糊。以“存在(being )”來討論親屬關(guān)系(kinship)可能會墜入黑暗的哲學(xué)深潭，而過時的概念“互滲( participation)”更會帶來認(rèn)識上的混亂。[I ] (P. 32)因為存在亦包含著實存(substance)乃至物質(zhì)(mate-riality)的意思，同時，在笛卡爾的“我思故我在”中，存在又絕不是物質(zhì)性實存(material sub-stance)，這使得存在的相互性與親屬關(guān)系的關(guān)系顯得模糊。[I ] (P. 32)相比之下，列維一布留爾提出的“互滲”概念包含著共享的存在(shared existence)的意思，這個概念否認(rèn)了哲學(xué)中關(guān)于“一”與“多”、自我與他者的對立玉“互滲”使得事物具有了共同存在性或成為二元整體。結(jié)合這兩個概念可以看到，互滲不是存在者(beings)的融合，而是存在(existence)的條件。[I ] (P. 33 -34)在薩林斯看來，列維一布留爾的“互滲”概括了親屬關(guān)系中諸如共同的繼嗣、世系、氏族之類群體的特征[[I ] (P. 34)。因此，盡管可能會出現(xiàn)混亂和模糊，薩林斯還是使用了“存在”和“互滲”這兩個分析性概念。

以上述認(rèn)識為背景，為了闡明親屬關(guān)系的特}h}即存在的相互性，薩林斯征引了龐雜的民族志事實和其他學(xué)者的諸多論述。整體來看，薩林斯試圖從以下四個方面來例示親屬關(guān)系的特性:“非個體的人”( dividual perso動、“我式血親關(guān)系”(kinship I)、彼此的相屬以及跨物種的血親關(guān)系。這四個方面將在下文中一一展開，同時薩林斯論述的不足之處亦將被討論。

(一)非個體的人與存在的相互性

“非個體的人”( dividual person)本由馬里奧特(McKim Marriott)和斯特拉森(Marilyn Strath-ern)分別在他們1976年和1988年的著述中提出，薩林斯只是借此術(shù)語來統(tǒng)領(lǐng)眾多民族志材料以展開對親屬關(guān)系之存在相互性的探討。CI ] CP. 19)斯特拉森在研究美拉尼西亞人時發(fā)現(xiàn):“美拉尼西亞人認(rèn)為人既是各自單獨地被孕育構(gòu)造的，也是非個體的。人包含了普遍的社會性。的確，人是由各種關(guān)系造就的多元綜合體。單個的人被想象為社會的微縮�！雹馑_林斯發(fā)現(xiàn)，人被斯特拉森描述為多元他者之行動和實物(substances)的單一聚合體(composite site)，而這種人觀也出現(xiàn)在湯加人、特洛布里安德人、波利尼西亞、中國的明朝和古埃及的某個時期中。薩林斯認(rèn)為，非個體(dividual)可能是前現(xiàn)代主體性的普遍形式。CI ] CP.25) 為說明“非個體的人”的普遍性，薩林斯征引了幾個很有價值的民族志案例。其一，在新卡里多尼亞(New Caledonian)社會，當(dāng)一位老人被傳教士林哈德(Maurice Leenhardt)告知:基督教為當(dāng)?shù)匾�入了靈魂(spirit /esprit)觀念。那老人當(dāng)即否認(rèn)說:“稱沒有帶給我們靈魂，我們早就知道靈魂的存在，你帶給我們的是身體。; D7(P.19)對此，薩林斯征引巴士底(Bastille)的評論:美拉尼西亞人僅僅將自身構(gòu)想為互滲的節(jié)點，相比于他們內(nèi)在于自身，他們更外在于自身。也就是說，人在本質(zhì)上處于其世系和圖騰之中。與此不同，傳教士則使得他們以自己的身體為界將自身從世系和圖騰中區(qū)分出來。巴士底認(rèn)為新卡里多尼亞人也是非個體的(divisible)，而非單獨的(not distinct)，因為自我的許多方面廣泛分布在他人的自我之中，構(gòu)成一個人的多種因素也滲入到了他人的實在(realities)之中。CI ] CP. 19)筆者認(rèn)為，薩林斯所舉的這個例子的確在展示“非個體的人”。其二，在德昌布利人( Tchambuli )社會，眾多圖騰名稱為氏族成員所共有，這些名字涵蓋了祖先們的名字以及祖先們擁有及賴以維生的領(lǐng)土和資源。只有繼承父母雙方親屬的名字，氏族成員才能與父母雙方親屬建立親密關(guān)系。這樣，要成為一個人就要嵌入這種關(guān)系。CI ] CP.26)由此，薩林斯認(rèn)為，不僅人是關(guān)系的具象化，而且共享名字又使人成為存在的綜合體。CI ] CP.26)對此，筆者認(rèn)為，依據(jù)民族志常識，一個人繼承父母雙方親屬的名字，這僅僅是其社會身份得到認(rèn)可的外在標(biāo)識，而并非名字本身決定了他與其父母的關(guān)系。繼承名字的實質(zhì)是獲取身份，而身份又將當(dāng)事人與其他具有相同身份的人整合為一個整體。所以，這種非個體性是身份的特點，而不是人的特點。在此，薩林斯又列舉了一個與其論述相違的案例。

特別需要注意的是“非個體的人”是一種人觀，而人觀并不等于親屬關(guān)系。薩林斯警覺到了這一點，他說他討論“非個體的人”并非從人觀角度來看，而是關(guān)注自我在眾多他者中的人際間分布，就像眾多他者合并成一個主體，因為，這里所討論不是人的性質(zhì)，而是各種關(guān)系的特征(筆者加粗)。[I ] (P.250)薩林斯認(rèn)為，斯特拉森未能處理“非個體的人”與構(gòu)成這些人的隱性關(guān)系，而恰是主體間的關(guān)系構(gòu)成了親屬次序的基本要素。在人類學(xué)的意義上，非個體(dividual)不僅是對個體(individu-al)的否定，它更包含了親屬關(guān)系(kinship rela-dons)的互滲含義。CI ] CP. 26)薩林斯還舉例說，由于夫妻是一個“二元體”，夫妻之間會相互影響，這樣，丈夫在社區(qū)之外從事重要事務(wù)時，留在社區(qū)內(nèi)的妻子便需要遵守許多行為禁忌。D 7 (P. 4s)同樣，基于存在的相互性，原罪(sins)由父向子女乃至向其他親屬傳遞。CI ] CP.49)類似地，在復(fù)仇時，只要殺死殺人者所屬群體的任何一個成員即可。薩林斯認(rèn)為，這都表明:離散的不同主體共享同一個實體。[“](P.21.50) 然而，在筆者看來，盡管親屬關(guān)系可能體現(xiàn)出“離散的不同主體共享同一個實體”，但它只是“前現(xiàn)代主體性的普遍形式”(筆者加粗)，而不是親屬關(guān)系的獨特特征。另外，如果說作為不同“主體”的親屬們，他們共享著同一“實體”，那么這個被共享的“實體”又是什么?這才是根本的問題，薩林斯卻棄之不顧。他一面聲稱要“例示”親屬關(guān)系的獨特性質(zhì)，一面又在遇到親屬關(guān)系實體之時避而遠(yuǎn)之。

(二)我式血親關(guān)系與存在的相互性

薩林斯借用約翰森(Johansen)提出的“我式血親關(guān)系”' ( kinship I) }I } }P. 3s>，試圖分別從人稱代詞、物主代詞、親屬稱謂和共享某物等方面來探討“我式親屬關(guān)系”中所蘊含的存在的相互性。

人稱代詞“我(I)”被毛利人用來指稱說話者的整個血親群體，包括死去的先人和在世的親人。毛利的部落不僅由他們的祖先來確定自身的身份，他們的行為特征也被祖先所刻畫。有時，毛利人用同一個人稱代詞“我”在同一個故事中指稱自己和自己英雄的祖先。[I ] (P. 34 -35)在波利尼西亞和美拉尼西亞，拉姆齊(Rumsey)發(fā)現(xiàn)，在同一個對話中，由于參考系的轉(zhuǎn)換，人稱代詞“我”可以分別指稱說話者、說話者所屬的親屬群體或早己去世的具有英雄事跡的酋長。CI ] CP.27)薩林斯借此來說明人稱代詞所蘊含的存在的相互性，但我們不禁要問，這難道是說話者與其英雄祖先合二為一了嗎?對此，薩林斯很警覺地說，當(dāng)然，人稱代詞所指稱的多個“我”并不必然與說話者本人的社會實踐相一致。CI ] CP.27)由此，筆者斷言，人稱代詞“我”可能暗含了說話者與其所屬親屬群體及英雄祖先的某種同一性，但由于說話者本人的社會實踐并未因此而改變，那么，人稱代詞“我”只是說話者的修辭，而非事實。這樣，如果在說話者與其祖先之間具有存在的相互性，那也僅僅是語言修辭上的，而非事實上的。

此外，在從親屬稱謂探討“我式親屬關(guān)系”時，薩林斯引用威爾遜(W115011)等人的看法，即親屬稱謂暗含了相連的存在的種類和/或程度。比如，馬達(dá)加斯加的卡熱博拉人(Karemhola )認(rèn)為兄弟和姐妹是“一個人”，他們“彼此擁有”f [I ] (P.23)。另外，卡洛威人(Korowai)親屬稱謂的物主人稱前綴是在強(qiáng)調(diào)被稱謂者是稱謂者的謂詞，稱謂者把被稱謂者視為一個包括于自身存在之內(nèi)的客體。[I ] (P.23)這令筆者聯(lián)想到兩個漢語詞aC-一一“兄弟”與“手足”。按照薩林斯的邏輯，漢人的兄弟被稱為“手足”，手足又是人身體的一部分，那么，兄弟關(guān)系是一種內(nèi)在關(guān)系。但顯而易見，這僅是表象，其根基為漢人對個體血親身份同一性的認(rèn)識。

由此，可以說，薩林斯試圖通過代詞和稱謂來觀測親屬關(guān)系，便只能看到其所再現(xiàn)的親屬之間的關(guān)系，但卻遺漏了該關(guān)系得以產(chǎn)生的原因。我們看到，他所能論述的也僅僅是語義分析，至于在社會生活中，兄弟姐妹如何是“一個人”、“他們之間為何會有這種關(guān)系而非親屬之間卻沒有這種關(guān)系?”等之類的問題，薩林斯也避之未答。三、余論:親屬關(guān)系是什么? 整體而言，薩林斯認(rèn)為，存在的相互性足以描述親屬關(guān)系的多樣構(gòu)成方式，無論構(gòu)成方式是先天/后天，是基于純粹的“生物學(xué)”還是純粹的行為展演，或它們兩者的某種結(jié)合。由于共享某種物質(zhì)不是構(gòu)成血親關(guān)系(kinship)的普遍條件或基本條件，最好將共享某種物質(zhì)理解為共同存在(com-mon being)的文化假設(shè)。Dl(P.zs)基于此，薩林斯冒險推測:構(gòu)成親屬關(guān)系(kinship)的所有方式在本質(zhì)上是一樣的[CI ] CP.29)，即其本質(zhì)皆為存在的相互J險。薩林斯認(rèn)為，存在的相互性具有三重效果。其一，存在的相互性涵蓋了民族志中各地血親關(guān)系構(gòu)成的多樣性，無論血親關(guān)系是由繁殖、社會建構(gòu)或這兩者的某種綜合所構(gòu)成，存在的相互性皆可涵蓋它們;其二，它同樣能夠應(yīng)用到個人間的親屬聯(lián)系，無論是血緣的、姻緣的，還是繼嗣的群體安排;其三，存在的相互性將邏輯地激發(fā)親屬間的神秘效果，即一個人的作為或經(jīng)歷使其親屬具有相同的經(jīng)歷。就像圣經(jīng)中的原罪在父子間傳遞。然而，由于親屬之間既團(tuán)結(jié)又沖突，因而“存在的相互性”必然需要解釋為什么親屬之間存在沖突。薩林斯認(rèn)為，親屬間的存在的相互性因空間和生物譜系的漸遠(yuǎn)而成比例地縮減。

至此，我們看到，薩林斯真正關(guān)注的并非其書名所指出的。其一，他聲稱親屬關(guān)系不是生物的。但是，他又認(rèn)為存在的相互性可以解釋由繁殖所構(gòu)成的親屬關(guān)系。這便是說，薩林斯依然認(rèn)為親屬關(guān)系具有生物性，只不過這種生物性是可以被存在的相互性所解釋。這樣，他不僅未撇清親屬關(guān)系與生物關(guān)系的區(qū)別，反而隱含地承認(rèn)親屬關(guān)系的生物性。不僅如此，他還認(rèn)為親屬之間的“存在的相互性”會因生物譜系的距離而縮減。這樣，他更是將存在的相互性立足于生物血緣之上，而且也沒有闡明為何作為一種性質(zhì)的“存在的相互性”會因生物血緣關(guān)系的遠(yuǎn)近而存在程度的差別。

其二，薩林斯也并未關(guān)心“親屬關(guān)系是什么而不是什么”，他關(guān)注的是“親屬關(guān)系的構(gòu)成方式是什么”。薩林斯試圖要說明的命題是:親屬關(guān)系的獨特性質(zhì)(specific quality)是存在的相互性。然而，在具體的論述中，他轉(zhuǎn)而討論親屬關(guān)系之構(gòu)成方式的性質(zhì)。很明顯，這兩個問題處于不同的層次，前者居于基礎(chǔ)位置，而后者是次生的。薩林斯在論述中混淆了這兩個問題。盡管他以龐雜豐厚的案例在“非個體我式親屬關(guān)系‘彼此相屬”等方面展開鋪陳，進(jìn)而說明離散的主體如何共享同一個實體，并以心理學(xué)的相關(guān)研究來加以佐證。但是，他卻并未考察這個實體，而僅僅是以“存在的相互性”替換了“離散的主體共享同一個實體”這一表述。雖然他提出了“存在的相互性”這一術(shù)語，卻只是回顧了哲學(xué)上關(guān)于“存在”的討論，而并未言明他所說的存在究竟指的是什么。親屬關(guān)系是什么這一問題并未得到解答。整體來看，討論親屬關(guān)系時，薩林斯僅僅考慮親屬之間的關(guān)系所具有的特點，即其所謂的存在的相互性，但他卻從未討論親屬之間的關(guān)系建立在哪兩類或多類因素之間，也未討論作為整體的“親屬關(guān)系”為何因社會文化而有差異。在他抽象地談?wù)撽P(guān)系的特征時，卻未能推進(jìn)我們對親屬關(guān)系獨特之處的理解。

其三，薩林斯試圖討論親屬關(guān)系的獨特性質(zhì)是存在的相互性，但又在論述的末了提出，存在的相互性還體現(xiàn)在禮物交換和巫術(shù)魔法中。

其四，薩林斯在論述中出現(xiàn)的相互沖突，大約是由于他對“kinship”前后不一的認(rèn)識及其對“kin-ship”一詞的混亂使用。他只看到作為一種關(guān)系的"kinship”和作為一個群體構(gòu)成方式的“ kinship"但卻未對作為一種關(guān)系的‘`kinship”所包含的血親關(guān)系和姻親關(guān)系做出性質(zhì)上的區(qū)分，而在探討作為一種構(gòu)成方式的“kinship”時又將其所謂的“存在的相互性”拓展到‘`kinship”之外a}

總體來說，薩林斯既混淆了親屬關(guān)系與血親關(guān)系，又執(zhí)意使用兩個模糊的分析性概念一一“存在”與“互滲”，這導(dǎo)致他既未能回答其聲稱要回答的問題，又在論述中出現(xiàn)許多相互矛盾之處。

薩林斯關(guān)于親屬關(guān)系的討論最早發(fā)表于2011年，然而早在2008年，在親屬關(guān)系領(lǐng)域持續(xù)工作近20年的中國學(xué)者蔡華己經(jīng)就這個問題作了回答。⑩薩林斯在界定了建構(gòu)論的研究取向之時，也對建構(gòu)論的生物學(xué)立場加以批評，殊不知，對親屬關(guān)系研究中生物學(xué)立場的批評早在2008年己經(jīng)完成。[2] (P.35 -77)薩林斯曾將“親屬關(guān)系是文化”作為一個重要標(biāo)題來引領(lǐng)其論述，殊不知，早在2008年，親屬關(guān)系的文化性質(zhì)這一結(jié)論己經(jīng)被獲得。C2] CP.87)薩林斯在“存在”這一層面上討論親屬關(guān)系構(gòu)成方式的性質(zhì)，而蔡華卻是在“存在”這一層面上討論親屬關(guān)系的性質(zhì)。

人類社會的血親身份認(rèn)定制度，在邏輯上可能存在六種，而在事實上只被人類學(xué)家發(fā)現(xiàn)了其中四種，另外兩種至今只具有“邏輯上”的可能性，但無事實對應(yīng)。蔡華的經(jīng)驗證明便起始于在邏輯上可能且在事實上存在的四類血親身份認(rèn)定制度，即父系制、母系制、不對稱雙系制和對稱雙系制。每一種制度又都建立于特定的身體再現(xiàn)系統(tǒng)，即當(dāng)事群體堅信的關(guān)于個體身體來源的觀念。雖然每一種身體再現(xiàn)系統(tǒng)都是對自然事實生育的再現(xiàn)，但由于身體再現(xiàn)系統(tǒng)是集體認(rèn)可的文化觀念，它便是文化事實，而非生物事實。[2 ] ( P. 24 - 34)由此，文化事實成為各種親屬制度等社會事實的決定因素。以漢族為例，父子關(guān)系具有“父子同氣”的特征，我們看到，父子關(guān)系這一社會文化事實具有“氣”這一本體論含義。其實，此類文化事實皆具有本體論的含義。這便是蔡華所提出的“觀念本體論”的一個例子，它為解釋人類社會親屬制度的多樣性與統(tǒng)一性提供了基礎(chǔ)。

具體地，在親屬關(guān)系中，占據(jù)本體位置的是對身體再現(xiàn)系統(tǒng)為真的信念。[2 ] ( P. 24 - 34)由此，漢人社會的身體再現(xiàn)系統(tǒng)確定了父子之間“天然的”不可斷絕的文化血脈聯(lián)系，而納人的身體再現(xiàn)系統(tǒng)則僅僅確定了母女之間“天然的”不可斷絕的文化血脈聯(lián)系。正是這種具有本體含義信仰造就了血親成員之間的社會聯(lián)系，漢人社會的父子之間以及納人社會的母女之間具有了相互內(nèi)在于自身的含義，即具有了存在的相互性。

可見，盡管薩林斯敏銳地抓住了親屬之間的存在的相互性，但由于他并未廓清存在的相互性在親屬關(guān)系領(lǐng)域里的根基，這使得存在的相互性失去了具體的內(nèi)容，而只有抽象的“相互內(nèi)在”。然而，在蔡華廓清親屬關(guān)系的根基與特質(zhì)是文化血親觀念之時，親屬關(guān)系不僅與生物關(guān)系劃清了界線，同時，親屬關(guān)系本身的獨特性質(zhì)亦被發(fā)現(xiàn)。

總之，布朗從繼嗣關(guān)系出發(fā)、列維一斯特勞斯從聯(lián)姻出發(fā).、施耐德從純文化的角度出發(fā)，皆未能揭示親屬關(guān)系的性質(zhì)和一般特征。薩林斯在本書中所做的工作只是一個不完全的文獻(xiàn)綜述，他所提出的“存在的相互性”也曾被不同學(xué)者以不同方式表達(dá)過。盡管他意欲揭開親屬關(guān)系的底牌，但卻不曉得底牌己經(jīng)被揭開。若早知曉這些，或許他便不會徒勞地揭開他摸到的倒數(shù)第二張牌，也不會認(rèn)為它是底牌。雖然薩林斯未能說明親屬關(guān)系的獨特性質(zhì)，而是轉(zhuǎn)而探討親屬關(guān)系的構(gòu)成方式以及這種構(gòu)成方式與禮物和巫術(shù)的相似性，但正是在這一點上，薩林斯拓展了我們的認(rèn)識。只是，薩林斯以弗雷澤式的散漫比較、對民族志材料的旁征博引、以例示而非論證的方式展開陳述，這使得其論述的命題與洞見幾乎淹沒在了龐雜的材料中。⑩